Библейская образность в русской литературе XVIII – XXI веков. Книга Иова. Попытка интерпретации. Подписывайтесь на, чтобы получать такие познавательные письма раз в неделю и больше понимать в русской литературе, да и не только. И главное: не переставайте

Иов — один из героев Ветхого Завета (Книга Иова). Праведный, справедливый, богобоязненный, Иов был, по соизволению Господа, искушаем сатаной. Лишенный богатства, заболевший проказой и отданный на поругание, Иов остался предан Богу, продолжал петь ему хвалу. В богословской традиции славится прежде всего долготерпение Иова («Господь дал, Господь взял»); в том же духе воспринимают Иова странник Макар Долгорукий («Подросток»), старец Зосима («Братья Карамазовы»). От Кьеркегора к Л. Шестову сложилась другая трактовка Книги Иова: внимание приковано к отчаянию, дерзанию, резким вопрошаниям Иова, его «диспуту» с Богом (так воспринимает его Иван Карамазов). Свое отношение к Книге Иова писатель выразил в письме А.Г. Достоевской от 10 (22) июля 1875 г.: “Читаю книгу Иова, и она приводит меня в болезненный восторг <...> Эта книга <...> странно это — одна из первых, которая поразила меня в жизни, я был тогда еще почти младенцем!» (29 2 ; 43). С Книгой Иова Достоевский познакомился по любимой в их семье книге «Сто четыре священных истории Ветхого и Нового Завета». Иова можно считать одним из «вечных» библейских образов позднего Достоевского. Отзвуки Книги Иова звучат в исповеди Мармеладова и в эпилоге «Преступления и наказания», судьба Иова находилась в сфере внимания Достоевского в период работы над романами «Подросток», «Братья Карамазовы», о нем размышляет Макар Долгорукий, Иван Карамазов, старец Зосима. Особенно полнозвучно тема Иова звучит в последнем романе Достоевского. К Книге Иова восходит одна из сквозных религиозно-философских проблем Достоевского: страдания человеческие и присутствие Бога в страдающем мире (вопросы теодицеи). В русской литературе тема Иова была начата Аввакумом в его Житии, иначе, в духе раннего русского Просвещения, осмыслена Ломоносовым («Ода, выбранная из Иова»). Книга Иова почиталась русскими (Ф. Глинка) и европейскими масонами (Я. Юнг, Сен-Мартен). Связь Достоевского с русской традицией художественного осмысления этой Книги пока не ясна. Из европейских же своих предшественников Достоевский учитывал опыт Гете: в Прологе к «Фаусту» воссоздана ситуация экспозиции Книги Иова. Через гетевского Фауста эта экспозиция вариативно повторилась в «Братьях Карамазовых», где разным героям с санкции высшего существа дается право на экспериментальную проверку какой-нибудь безбожной, бесчеловечной идеи.

Тема Иова, по мнению Ю.М. Лотмана, начинает традицию изображения «возмутившегося человека». В ряд подобных героев, генетически восходящих к библейской книге, можно включить Раскольникова, Ипполита Терентьева, Кириллова, Версилова, Ивана Карамазова. До недавнего времени тема Иова в творчестве Достоевского была скорее констатирована, нежели исследована. Ее разработка началась в последние годы. Поставленная и частично решенная применительно к роману «Братья Карамазовы», она пока не тронута относительно других романов Достоевского, в которых она присутствует в латентном виде. Целостное прочтение этой темы — дело будущего.

Ермилова Г.Г.

К Библии восходит большая часть мировой культуры. Сама же книга Иова своей сюжетной линией, стилистикой и особо насыщенной художественной эмоциональностью, как истинный литературный шедевр оказала огромнейшее влияние на последующее письменное творчество и религиозную мысль.

По Корану шестым из «стойких» обычно называется Аййуб, библейский Иов. Он стал пророком на юге Сирии, но Бог решил испытать его стойкость, отдав его дьяволу, который навлек на праведника болезни и тяготы. Аййуб претерпел их без ропота, уповая на Господа, и Он указал ему целебный источник, вернул и семью, и благополучие. С тех пор пророк помогает страждущим. Рассматривая историю Иова, мусульманские авторы трактуют ее как пример «терпения» (сабр), воздерживаясь от описания внешне непривлекательных подробностей его страданий, каковые можно встретить у христианских авторов. Если вторые стремятся подчеркнуть контраст внешнего, неистинного и преходящего, и внутреннего, подлинного как контраст безобразного и прекрасного, то для первых «прекрасное терпение» (а именно таков нормативный эпитет, даваемый этому качеству мусульманской мыслью) не должно быть сопрягаемо с внешним безобразием.

Книга Иова издавна привлекала богословов и философов, художников и поэтов своей удивительной красотой, силой и бесстрашием. Ломоносов перелагал в стихах отдельные главы (38 – 41) из Книги Иова. В шекспировских пьесах много отголосков епископальной Библии. Первооснова драматургических композиций Шекспира – средневековая драма на библейские темы. Шекспир полностью устранил нравоучительность «моралите», сохранив библейскую всеохватность. «Буря» насыщена библейскими мотивами, чуть ли не буквально повторяющими строки «Книги Иова». А Массон, например, видел в «Возвращенном Рае» Мильтона краткий эпос на манер Книги Иова, который, кстати, как тень появляется за кулисами поэмы, символом нравственного величия.

Ф. М. Достоевский говорил: «Фауст» Гёте? – это только переживание книги Иова, прочтите книгу Иова – и вы найдете всё, что есть главного, ценного в Фаусте». Вся первая сцена «пролога на небе» Гете использовал целиком как «пролог на земле» своего «Фауста» и навеян Сокунталой Камидаса. А. С. Пушкин высоко ценил книгу Иова и говорил, что в этой книге заключена «вся человеческая жизнь»; по свидетельству О. Смирновой, он собирался учить древнееврейский язык, чтобы читать в оригинале Книги Иова. Современный библеист Стейнман с полным основанием считает, что Книга Иова – это шедевр, вероятно равный греческим трагедиям и диалогам Платона, и достигает той же глубины, что монологи Шекспира и Паскаля. О книге Иова В. Гюго сказал: «Книга Иова является величайшим произведением человеческого ума». Английский историк Т. Карлейль писал: «Я считаю эту книгу, исключая все другие теории о ней, одной из величайших книг, когда-либо написанных. Она содержит самое раннее заявление о нашей бесконечной трудности понять судьбу человека и Божьи пути для него на земле. Кажется, что нигде ничего подобного не написано, имевшего бы равную литературную ценность».

Своеобразным мистицизмом проникнуты библейские рисунки английского художника и поэта У. Блэйка (1757 – 1827), чьи иллюстрации к Книге Иова признаны лучшими в мировом искусстве. На гравюре Блэйка бог Иова одной рукой указывает на скрижали закона, а другой – на пламени ада, ибо, с точки зрения Блэйка, представление человека о Боге неизбежно является результатом его собственной духовной ограниченности, а Иов, как нам известно из повествования, стремился истолковать превратности своей жизни в рациональных, узаконенных понятиях. Самодовольства бога Иова в начале истории было, по мнению Блэйка, отражением того самоудовлетворения, какое добродетельный человек испытывает от собственной праведности; поэт называет такое самодовольство Личностностью. По свидетельству некоторых литературных критиков, в сущности, мировоззрение У. Блэйка – это взгляд Иова: потеряв всё на свете, человек приобретает вечность и Вселенную, становится демиургом. Знаменитый русский художник 19 века Иванов А. А. выпустил в свет серию набросков, наиболее запомнившихся впоследствии, на темы книги Бытия и Иова, в которых антропоморфизмы Писания трактовались с непосредственной буквальностью.

Кьеркегор утверждал, что в речах библейского страдальца больше мудрости, чем во всей философии Гегеля. В двух эссе «Страх и трепет» и «Повторение», вышедших в 1843 году, Кьеркегор воспел двух «героев веры» – Авраама и Иова. Они не искали ответа в спекуляциях, а всем своим существом пережили опыт отчаяния и в этом переживании обрели Бога. Для них Господь стоял по ту сторону разума и этики. Только безоглядное стремление к Нему, готовность идти навстречу неведомому открыли им истину, которую нельзя заключить в прокрустово ложе теории. По мнению Кьеркегора, тонкого истолкователя книги, величие Иова проявляется не тогда, когда он говорит: «Бог дал, Бог взял», а когда из его груди вырывается крик отчаяния.Иов, Авраам – без них нет Киркегора. Персонификация философских идей – это использование многозначности символа, способ выразить невыразимое, попытка выйти за пределы логической однозначности. Разумной мудрости Сократа и Платона Киркегор противопоставил темные откровения Иова, без которых сознание неполно. Иов, сидя на пепле и скребя черепками струпья на своем теле, бросает беглые замечания, почти намеки. И здесь мой друг думает найти, что нужно. Здесь истина выразится убедительнее, чем в греческом самопознании. История с Иовом, по Кьеркегору, показывает, что у человека можно забрать все, но не его свободу, ибо человек подлинный – это и есть свобода. Вот почему книга Иова самая человечная в Библии. Величие Иова в том, что пафос его свободы нельзя разрядить льстивыми посулами и обещаниями. Нет, не счастье и не добро – только дошедший до отчаяния ужас пробуждает в человеке его высшее существо. Иов тоже только тогда, когда открывшийся ему ужас человеческого существования превзошел всякое воображение, отважился вступить в великую и последнюю борьбу с самоочевидностями.

Повлиял этот религиозный шедевр и на Ф. М. Достоевского. Если уместно так сказать, Книга Иова является прообразом той части «Братьев Карамазовых», которая называется «Бунт». Иван Карамазов восстает против зла, бушующего в мире, он возвращает Богу «Его билет», он бушует, сидя перед братом Алешей. Достоевский должен был бы впиться в Книгу Иова, потому что она как раз о том самом: бунт за две с половиной тысячи лет до Ивана Карамазова был поднят Иовом, – а Достоевский пишет так, словно он этого не знал. Это парадоксально, странно, необъяснимо. Он пишет с умилением и восторгом о красоте этой Книги, вспоминает начало ее первой главы: «Был человек в земле Уц, имя его Иов...». Что отвечает Алеша на бунт Ивана? Он не развивает какую-то стройную и сложную богословскую теорию, а смотрит на него с глубокой любовью, с большим состраданием, сопереживает ему. Оказывается, человека можно просто понять сердцем – и этого будет уже достаточно, потому что в глубинах мироздания все решено гораздо более стройно, чем наш ограниченный интеллект способен себе представить. Мережковский сделал полное стихотворное переложение Книги Иова – первое после Ломоносова. Довольно интересный и яркий перевод, где Мережковский отметил драматическую, диалогическую структуру этой книги. В частности, вот как он передает самую горькую страницу книги, когда Иов постиг, что праведность не спасла его, что Бог от него отвернулся, что правды нет, что он брошен в объятия рока. Стихотворный перевод Мережковского почти дословен.

Знаменитый русский экзистенциалист 20 века Л. Шестов сделал фигуру Иова знаковой для своего творчества. Шестовская «этика веры» призвана непостижимым божественным участием упразднить «бывшее зло» – «страдания Иова», – превратив его сверхрациональным, абсурдным образом в еще «не бывшее добро». Шестов вовсе не отрекается от этики, но ставит перед собой задачу оправдать этику в рамках философии веры, создать этику, в основе которой лежала бы не свобода выбора между добром и злом, а «свобода к добру», определяющая конечное торжество и победу добра над жизнью. В этом смысле этика Шестова может быть окончательно определена как «оправдание только верою еще не бывшего добра».

В 20 веке идеи Кьеркегора были возрождены и оказали большое влияние на экзистенциалистскую интерпретацию Библии. Философское течение экзистенциалистов также интересовалось трагизмом книги Иова. Среди своих предшественников экзистенциалисты называют Паскаля, С. Кьеркегора и Достоевского. Интерпретируя Библию, они нередко ссылаются на идеи английского критика и поэта Мэтью Арнольда (1822 – 88), считавшего библейскую мысль в своей книге «В чем сущность христианства и иудейства» всецело иррациональной, в отличие от греческой, построенной на разуме. Трагичность человеческой судьбы, описанная в Книге Иова и в некоторых псалмах, соответствует, по мнению экзистенциалистов, их пониманию человека как духовного существа, порабощенного безличным мертвящим миром.

Для известной максимы Л. Бетховена («Высшим отличием человека является упорство в преодолении самых жестоких препятствий») существует довольно интересное и дополняющее основной смысл толкование, отраженное в образе мыслей знаменитого библейского повествователя истории о древнем мудреце и страдальце Иове. В этой библейской книге, мне кажется, наиболее точно выражено религиозное измерение мысли о всяческих испытаниях и страданиях человеческого рода в истории и их значении. Смысл сентенции Л. Бетховена, собственно говоря, заключен в славословии и возвышении античных «стоических» качеств невозмутимости, самодостаточности, безропотности в людях перед безличными и часто бесчеловечными «уколами» Судьбы. И у Бетховена достоин восхищения тот человек, который вышел победителем в этой схватке личностной стойкости и жестокого обезличенного мира. Библейская традиция расширяет это понимание: она пытается искать закономерности в жизненных событиях, ищет ответа у личного и живого Яхве.

Тайна Иова есть тайна страдания. Нет ни одной книги на земле, которая подошла бы к этой тайне так просто и так глубоко, как книга Иова. Ни Шопенгауэр, ни Гартман, никакая другая философия печали и скорби человеческой, ни произведения художественной мировой литературы не дают столь ясной глубины познания страданий, как книга Иова. Рядом с познанием страданий стоит в этой книге познание человеческого усыновления Богу, и вне этого второго нельзя проникнуть в первое. Вот отчего в мире так много людей, не понимающих страдания, неистинно переживающих человеческую скорбь. Библия включила его книгу в свой канон, показывает, что откровение библейское есть откровение всечеловеческое.

Иерей Максим Мищенко

Родионов М. А. Ислам классический. / М. А. Родионов. – С.-П.: Азбука-классика, Петербургское востоковедение, 2003. С. 16.

История этических учений. Учебник. / Гусейнов А. А. [и др.]; под ред. А. А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2003. С. 259.

Гарин И.И. Пророки и поэты: Т. 6 / И. И. Гарин. – М.: ТЕРРА, 1994. С. 580.

Гарин И. И. Воскрешение духа. / И. И. Гарин – М.: ТЕРРА, 1992.

См.: Мень А., протоиерей. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь. / А. Мень; сост. Александр Белавин. Нижний Новгород: Нижегородская ярмарка, 1995.

Цит. по: Александров А. Книга Иова. /А. Александров // Путь. – 1938 – 1939. – № 58. С. 57.

Кэмпбелл Дж. Мифический образ. / Дж. Кэмпбелл. – М.: АСТ, 2002. С. 20 – 21.

Гарин И. И. Воскрешение духа. / И. И. Гарин – М.: ТЕРРА, 1992. С. 156 – 158.

См.: Мень А., протоиерей. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь. / А. Мень; сост. Александр Белавин. Нижний Новгород: Нижегородская ярмарка, 1995. Глава – Библия и литература.

История этических учений. Учебник. / Гусейнов А. А. [и др.]; под ред. А. А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2003. С. 849.

См.: Мень А., протоиерей. История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 6-й. / А. Мень. – Опубликовано на http://www.alexandrmen.ru \Menn\books\tom6\6_gl_11.html

Иоанн (Шаховской), архиепископ. Избранное. / Архиепископ Иоанн (Шаховской). – Нижний Новгород, Издательство братства святого князя Александра Невского, 2000. Том 1-й. С. 252 – 253.

Она платная, но интересная. В качестве бонуса привожу одно из писем курса.

Это письмо писалось дольше предыдущих. У автора были сомнения по поводу необходимости включать рассмотрение духовных од Ломоносова в курс. Однако их значение столь велико, что обойти стороной их не получится. Духовные оды Ломоносова важны для нас не только сами по себе. Дело в том, именно с них берет начало русская философская лирика. Мы обратим внимание на следующие произведения:

• подражания псалмам;
• «Ода, выбранная из Иова, главы 38, 39, 40 и 41»;
• «Вечернее размышление о Божием Величестве при случае великого северного сияния»;
• «Утреннее размышление о Божием Величестве».

Ломоносов, занимаясь астрономией, видел в телескопе шар планеты, проходящий по орбите Солнца. И он задавался вопросом: есть ли на этом шаре жизнь, разум? У этого инопланетного народа своя история. Нужно ли проповедовать Евангелие инопланетянам? Он пишет работу «Явление Венеры на Солнце», в которой говорит о двух Книгах: природе и Библии.

Создатель дал роду человеческому две книги. В одной показал свое величество, в другой - свою волю. Первая - видимый сей мир, им созданный, чтобы человек, смотря на огромность, красоту и стройность его зданий, признал божественное всемогущество, по мере себе дарованного понятия. Вторая книга - священное писание. В ней показано создателево благоволение к нашему спасению. В сих пророческих и апостольских богодохновенных книгах истолкователи и изъяснители суть великие церковные учители. А в оной книге сложения видимого мира сего суть физики, математики, астрономы и прочие изъяснители божественных, в натуру влиянных действий суть таковы, каковы в оной книге пророки, апостолы и церковные учители. Нездраворассудителен математик, ежели он хочет божескую волю вымерять циркулом. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по псалтире научиться можно астрономии или химии.

Ломоносов, по сути, первый в России ученый, понявший взаимопроникновение науки и веры, где одно не препятствовало другому («Правда и вера суть две сестры родные, дщери одного всевышнего родителя»). Он обращается к «Шестодневу» Василия Великого - комментарий Книги Бытия о шести днях творения. Вчитываясь в Ломоносова, мы понимаем, что он не был до конца материалистом. Его миропонимание было основано на глубинном понимании места науки в Божьем Промысле.

Рисунок Ломоносова к работе «Явление Венеры на Солнце»

А. С. Пушкин писал: «Переложения псалмов и другие сильные и близкие подражания высокой поэзии священных книг суть его (Ломоносова) лучшие произведения. Они останутся вечными памятниками русской слвоесности». В своих переложениях псалмов Ломоносов достиг какого-то предела ясности, простоты и даже интимности, которые присущи потаенному разговору с Богом.

«Псалтирь» - это библейская книга Ветхого Завета. Она состоит из 150 или 151 песен, которые называются псалмами.

Ломоносов отбирал те псалмы, которые были связаны с волновавшими его чувствами. Эти псалмы связаны у поэта со сложнейшими этическими и мировоззренческими проблемами. Если в одах мы видели восторг и волнение, то здесь ощущается необычайное внутреннее напряжение мысли и глубина проникновения в тайну мира. Вслед за Ломоносовым к библейскому тексту будут обращаться Сумароков и Державин, но Ломоносов это делает впервые. Его волнует вопрос, который станет одним из центральных в творчестве нескольких поколений поэтов: взаимоотношения власти и человека. Вот фрагмент из переложения псалма 145:

Никто не уповай во веки
На тщетну власть князей земных:
Их те ж родили человеки,
И нет спасения от них.

Когда с душею разлучатся
И тленна плоть их в прах падет,
Высоки мысли разрушатся
И гордость их и власть минет.

Смысл этого фрагмента становится отчетливо ясен лишь при соотнесении его с текстом «Псалтири», псалма 145:

Не надейтеся на князи, на сыны человеческия, в нихже несть спасения. Изыдет дух его и возвратится в землю свою. В той день погибнут вся помышления его.

Как видим, Ломоносов не только подражает псалму, но дописывает его, а именно две последние строки. Заметим, что в тексте псалма ничего не сказано о «гордости» и «власти» «князей земных». Смысл псалма состоит в напоминаии о неизбежности смерти духа и мыслей. Под пером Ломоносова эта смерть получает отчетливую характеристику, а «гордое» существование земных царей осмысляется как проявление зла, укоренного в мироустройстве. Причем Ломоносов понимает это зло в социальном аспекте, чего также нет в оригинальном тексте псалма.

В переложении псалма 143 мы также встречаемся с «дописыванием» священного текста поэтом:

Счастлива жизнь моих врагов!
Но те светлее веселятся,
Ни бурь, ни громов не боятся,
Которым вышний сам покров.

Заметим, что в «Псалтири» отсутствует тема веселья. Вторую строчку Ломоносов добавляет «от себя». Образ веселящихся врагов важен для него, потому что является частью судьбы поэта, ощущавшего себя одиноким в своей каждодневной «борьбе» за просвещение. Тема одинокого человека, затерявшегося в лабиринте человеческих страстей открывается благодаря автобиографическому контексту псалмов. Впервые об этом заговорила исследователь Д. К. Мотольская в 1947 году. Ломоносов в псалмах просит Бога не позволить «врагам возвеселиться» и торжествовать над его несчастьями.

Переложениями псалмов после Ломоносова будут заниматься Тредиаковский, Сумароков и многие другие поэты. Как видим, уже у Ломоносова эти переложения обретают личностное начало, которое образует приращение новых смыслов.

Переложения псалмов 34, 143, 145

Перейдем к следующему произведению Ломоносова - «Ода, выбранная из Иова». Оно посвящено также переложению библейского текста, но на этот раз в центре внимания автора была «Книга Иова».

Кратко напомним сюжет этой Книги. Это библейское повествование о невинном страдальце Иове. У него есть огромные богатства - всё, о чем можно мечтать. И ангел поспорил с Богом о том, насколько бескорыстно ему предан Иов-праведник. Так Иов лишается всего: дома, имущества, родных, здоровья. На картине Репина запечатлен момент, когда к Иову пришли друзья, сели молча и сидели три дня.

И. Е. Репин «Иов и его друзья» (1869)

И тут Иов воскликнул, проклиная тот день, когда он родился. На протяжении многих лет его учили, что беда - это Божья кара. Но почему сейчас страдает он - невинный человек? Жена говорит Иову: «Прокляни Бога и ты умрешь». Но Иов твердо стоит на своей вере. Но вот в этот момент, когда друзья приходят к нему, Иов не выдерживает. В его понимании Бог не может быть несправедлив. Иов кричит в споре о том, что не хочет никого слышать, что вокруг отвратительная жизнь, что нет справедливости, что нечестные и злые люди господствуют над праведными, что человек смертен, а бытие его неимоверно трудно. Иов доходит до такой точки накала, что вызывает Бога на суд. И вот, все умокают. Раздается глас Бога: «Кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла? Препояшь ныне чресла твои, как муж: Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне: где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь» (Иов 38:2-4). Далее идут поэтические строки описания природы, животных, после чего Бог спрашивает Иова: «Можешь ли посылать молнии, и пойдут ли они и скажут ли тебе: вот мы? Кто вложил мудрость в сердце, или кто дал смысл разуму?» (Иов 38:35-36). Бог спрашивает его, как он может брать на себя решать тайны провидения? И Иов изрекает: «Так, я говорил о том, чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал» (Иов 42:3). У него больше нет вопросов. Он прикоснулся к Богу. Бог, убедившись в вере Иова, возвращает ему потерянное: Иов прожил «насыщенные дни» - 140 лет жизни. Перед нами развязка Книги Иова.

«Ода, выбранная из Иова» представляет собой поэтическое толкование библейской Книги. Ломоносов, беря за основу этот древний сюжет, следует логике речи Бога.

О ты, что в горести напрасно
На бога ропщешь, человек,
Внимай, коль в ревности ужасно
Он к Иову из тучи рек!

По сути, ода Ломоносова представляет собой монолог Бога. Если Библия дает нам диалог Иова с Господом, то поэт опускает его слова. Вызывая Бога на суд и восставая против него, знает ли Иов, как была создана эта земля и как она устроена?

Где был ты, как передо мною
Бесчисленны тьмы новых звезд,
Моей возжженных вдруг рукою
В обширности безмерных мест,
Мое величество вещали;
Когда от солнца воссияли
Повсюду новые лучи,
Когда взошла луна в ночи?

Сомнение в благости Творца для Иова переходит в сомнеие в благости мироустройства. Эта тема затем будет волновать Державина в оде «Успокоенное неверие» (1779). Перед нами теодицея: ода рисует картину мира, в котором нет места дьволу, в котором всё подчинено творческой воле Бога, который представляет собой воплощение разума. Его законы невозможно нарушить возмущенной воле земного человека:

Сие, о смертный, рассуждая,
Представь зиждителеву власть,
Святую волю почитая,
Имей свою в терпеньи часть.
Он всё на пользу нашу строит,
Казнит кого или покоит.
В надежде тяготу сноси
И без роптания проси.

Постепенно монолог Бога перерастает в оправдание добра, попытке увидеть мир выстроенным сообразно высшей идее.

Одной из ослепительных работ, посвященных исследованию «Оды, выбранной из Иова», является статья Ю. М. Лотмана. В ней он соотносит текст оды с историко-культурным контекстом, в результате приходя к неожиданным выводам. Советуем вам обязательно прочитать эту работу.

«Вечернее размышление о Божием Величестве при случае великого северного сияния» - одна из первых в русской литературе картин космического мироустройства. По сути, перед нами истоки философии космизма, которая со всей мощью завявит о себе в XX веке. Ломоносов создает образ природы, которая обладает смыслом, отражает разумность и мудрость ее Создателя:

Лице свое скрывает день;
Поля покрыла мрачна ночь;
Взошла на горы чорна тень;
Лучи от нас склонились прочь;
Открылась бездна звезд полна;
Звездам числа нет, бездне дна.

Песчинка как в морских волнах,
Как мала искра в вечном льде,
Как в сильном вихре тонкой прах,
В свирепом как перо огне,
Так я, в сей бездне углублен,
Теряюсь, мысльми утомлен!

«Размышление...» Ломоносова строится на противопоставлениях: песчинка - море; искра - лед; огонь - перо. Бесконечность процесса познания и встречающиеся на этом пути сомнения утверждают собой величие Творца. Если средневековое мышление полагало, что истина открыта только Творцу, то Ломоносов говорит об обратном: о способности человека проникнуть в тайны природы, узреть смысл Вселенной. Постигая мир, он постигает замысел Бога относительно человека.

Одним из актов этого миропостижения в «Размышлении...» являются научные гипотезы о природе северного сияния, присущее времени Ломоносова:

Там спорит жирна мгла с водой;
Иль солнечны лучи блестят,
Склонясь сквозь воздух к нам густой;
Иль тучных гор верьхи горят;
Иль в море дуть престал зефир,
И гладки волны бьют в эфир.

Северное сияние может возникать из-за воздействия электричества (теория Ломоносова); испарения земли; эфира. Эти три теории объединяются в «Размышлении...». Понять их смысл можно только с учетом диалога этого стихотворения с научным наследием Ломоносова, а именно с его работой «Слово о явлениях воздушных, от электрической силы происходящих» (1753). В этой статье он исследует природу северного сияния и дает подробную картину его появления:

Над мрачною хлябию белая дуга сияла, над которою, за синею полосою неба появилась другая дуга того же с нижнею центра, цвету алого, весьма чистого. От горизонта, что к летнему западу, поднялся столп того же цвету и простирался близко к зениту. Между тем все небо светлыми полосами горело. Но как я взглянул на полдень, равную дугу на противной стороне севере увидел с такою разностию, что на алой верхней полосе розовые столпы возвышались, которые сперва на востоке, после на западе многочисленнее были.

Ломоносов М. В. Полн. собр. соч. Т. 3. Труды по физике 1753-1754 гг. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1952. С. 87-89.

Виды северных сияний: рисунки Ломоносова

Наблюдение за северным сиянием и вызывает у человека ощущение «бездны»: словно нечто великое нависло над ним. Это Космос, бездонное пространство, которое вдруг явилось в воображении поэта «бездной». Чувство космоса у Ломоносова связано с особым пониманием Земли как Дома. Его мысли устремлены за пределы этого дома: к познанию того, что еще не понято человеком, но обязательно будет познано. По сути, перед нами «чертеж» программы исследования космоса:

Сомнений полон ваш ответ
О том, что окрест ближних мест.
Скажите ж, коль пространен свет?
И что малейших дале звезд?
Несведом тварей вам конец?
Скажите ж, коль велик творец?

Спустя почти век, в 1857 году, А. Фет в стихотворении «На стоге сена ночью южной...» продолжит эту традицию, идущую от Ломоносова:

Я ль несся к бездне полуночной,
Иль сонмы звезд ко мне неслись?
Казалось, будто в длани мощной
Над этой бездной я повис.

И с замираньем и смятеньем
Я взором мерил глубину,
В которой с каждым я мгновеньем
Все невозвратнее тону.

Ф. Тютчев в стихотворении «День и ночь» (1839) также обратится к образу бездны:

Но меркнет день - настала ночь;
Пришла - и с мира рокового
Ткань благодатную покрова
Сорвав, отбрасывает прочь...
И бездна нам обнажена
С своими страхами и мглами,
И нет преград меж ей и нами -
Вот отчего нам ночь страшна!

Не только русская поэзия, но и проза, драматургия будут возвращаться к образу бездны, каждый раз находя в нем новые смысловые грани.

Например, в «Грозе» А. Н. Островского изобретатель Кулигин процитирует духовную оду Ломоносова, и эта щемяая душу цитата проявит его одиночество и отчаянное противостояние уродливому миру: «КУЛИГИН. Очень хорошо, сударь, гулять теперь. Тишина, воздух отличный, из-за Волги с лугов цветами пахнет, небо чистое...

Открылась бездна звезд полна,
Звездам числа нет, бездне - дна» (действие 3, явление 3).

«Утреннее размышление о Божием Величестве» также рисует перед читателем научно обусловленную картину мира. На этот раз внимание поэта интересуют процессы, происходящие на солнце:

Там огненны валы стремятся
И не находят берегов;
Там вихри пламенны крутятся,
Борющись множество веков;
Там камни, как вода, кипят,
Горящи там дожди шумят.

Поэт-ученый, смотря на солнце, невольно задается вопросами: почему оно светит? Что происходит на солнце? Размышляя на этими вопросами, Ломоносов прибегает к средневековой метафоре солнца как света веры. Однако под пером Ломоносова эта метафора преображается в свет познания.

Близость художественного мышления поэта христианскому миропониманию не вызывает сомнений. Удивительным образом у него совмещаются научный и глубоко религиозный взгляды на мир. Познание и божественное откровение сливаются воедино:

Творец! покрытому мне тьмою
Простри премудрости лучи
И что угодно пред тобою
Всегда творити научи...

Кажется, прав был Александр Мень - русский философ, богослов и проповедник, - писавший о Ломоносове:

Для него самого зрелище природы, как откровение Божией мудрости, очищало душу, возвышало, и человек на лоне природы, перед звездным небом и перед чудесами мироздания, забывал о своем горе, о своем мало горе земном. Он вдруг чувствовал величие вселенной, и на этом фоне ему дышалось легче и просторнее. Вечность звучала здесь. Это особый опыт ученого, это опыт других ученых, которые черпали свой религиозный энтузиазм из созерцания природы.

Мень А. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь. М., 1995. С. 278.

Ломоносов своими духовными одами начал серьезную традицию, которая будет унаследована русской философской лирикой - творчеством А. С. Пушкина, И. А. Бунина, А. А. Блока и других поэтов XIX-XX веков.

Подписывайтесь на , чтобы получать такие познавательные письма раз в неделю и больше понимать в русской литературе, да и не только. И главное: не переставайте читать.

Кинотворчество Андрея Звягинцева вызвает у меня всё больший интерес. Каждый его фильм представляет собой не только законченное самостоятельное произведение, но и серьезное размышление над насущными вопросами нашего времени. Важно, что это размышление в его творениях является не монологом, а приглашением к интенсивному диалогу, а точнее настоящим вызовом. «Левиафан» (2014) не стал исключением.

Сюжет построен на этапах постепенной утраты главным героем Николаем важнейших опор, без которых немыслима полноценная человеческая жизнь и человек вообще: родного дома, семьи, жены, друзей и, наконец, свободы. Внешняя причина этих утрат невероятно знакома большинству русских людей: власть имущие беспощадно стирают со своего пути «маленьких» людей, не считаясь ни с юридическими, ни с нравственными законами. Точнее, эти законы им попросту незнакомы. У Звягинцева мэр города предстает почти в зверином обличии. Он давно забыл о том, что такое сострадание, понимание и внимание к человеку и его нелегкой судьбе. Вроде бы всё и правда знакомо. Но картина не столько о судьбе русского человека и о социальных проблемах-катаклизмах, хоть они и занимают весьма серьезное место в «Левиафане», сколько о человеке как таковом. И первым сигналом философской углубленности кинокартины является уже ее название.

По сути, перед нами современная версия сюжета библейского Иова, если бы он жил в наше время. Библейский сюжет органично «вкрапляется» в бытовой, я бы даже сказал, чернушный. Поводов к подобным ассоциациям в фильме немало. Действие происходит на «краю света»: в никому неизвестном и всеми забытом городишке на берегу моря. Здесь тонут невесть когда построенные корабли и их обломки; от церкви остались только руины, среди которых собираются местные дети у костра, напоминая больше первых людей-язычников; люди же существуют среди беспросветной грязи, пьянства, забвения, страха, во многом напоминая все те же дикие и отдаленные тысячелетиями времена. Сам же легендарный Левиафан появляется трижды: скелетом неизвестного чудовища на берегу, словно позабытым здесь с древних времен; мелькающим в водных просторах своими темными контурами; в речи священника, покупающего хлеб в магазине. Этот священник и воспроизводит фрагмент библейской легенды об Иове.

Николай, как и Иов, теряет в своей жизни абсолютно всё. Строго следуя библейскому тексту, Звягинцев показывает своего героя невинной жертвой: он не совершил греха и даже более того, невероятными усилиями пытается добиться справедливости в сохранении родного дома, который является не только крышей над головой для него и его семьи, но и олицетворяет родовую память. Почему же страдает современный Иов? Имеет ли он право роптать на божественную волю, несправедливо лишившую его благополучия? Наконец, может ли он усомниться в этой воле и бросить ей вызов, как в свое время это сделал герой библейского текста? Вопросов здесь немало.

Государство обречено стать для человека чудовищем-Левиафаном уже потому, что оно возомнило себя властным над его судьбой. Тяжелые волны разбиваются о каменный берег. Вот-вот случится апокалипсис. Он, по сути, уже наступает. Внешне благополучный сюжет о сооружении церкви на месте безжалостно снесенного семейного жилища знаменует также и внутренний апокалипсис каждого из персонажей. Гибнет жена Лилия. Судьба Николая сломана вдребезги. Его сын обречен. В новой церкви читается лживая проповедь. За обликом священника скрыт змеиный лик. Такое кино шокирует и провоцирует одновременно: рушится всё, к чему можно вернуться как к опоре.

Но именно в этом несправедливом лишении кроется испытание, которому Сатана подвергает человека. Верим ли мы в Бога лишь потому, что наша жизнь благополучна? И утратит ли человек свою веру, когда столкнется с несправедливым наказанием, на которое его, безвинного, обрекает судьба? Здесь и кроется испытание дьявола, которое может породить в человеке ненависть к воле Бога. Иов пережил страшные бедствия, но не отрекся от Бога, за что тот вознаградил его вдвое. Современный же человек, по Звягинцеву, обнаруживает бездну между собственной жизнью, преисполненной лишений и несправедливости, и библейским терпением, в своем крайнем изводе приближенном к смирению. Поэтому режиссер, предлагая зрителю вариант легенды об Иове, не скрывает вины и самого человека.

Можешь ли ты удою вытащить левиафана и верёвкою схватить за язык его? вденешь ли кольцо в ноздри его? проколешь ли иглою челюсть его? будет ли он много умолять тебя и будет ли говорить с тобою кротко? <...> Нет на земле подобного ему; он сотворён бесстрашным; на всё высокое смотрит смело; он царь над всеми сынами гордости.

Иов. 40:20-22; 40:25-26

Если Иов смирился, услышав устрашающий Глас Бога, то герой нашего времени ведет себя иначе. Николай, убитый горем, говорит: «Где твой Бог милосердный? Если бы я свечки ставил и поклоны бил, у меня бы всё по-другому было?». Эта разница между древним и современным сюжетом проливает свет на смысл судьбы главного героя: чуда не происходит, избавления нет, чудовище беспощадно поглощает последние оплоты жизни. Жизнь разверзается бесконечной Пучиной.

В фильме невозможность нового Иова осмысляется как «язва» современности, которой больны все. Социальный конфликт (столкновение мэра и Николая) лишь дополняет, но не определяет эту невозможность. Мэр - «строитель чудотворный» только в буквальном смысле, когда возводит лживую церковь; он же и «горделивый истукан», воля которого возвышается над героем и губит всё, что препятствует ей. Но не менее горделивым оказывается и Николай, хотя и имеющий на то нравственные основания. В его телевизоре мелькают сюжеты, которые пропагандируют заботу государства о духовности. Один из них - история с Pussy Riot. Но образ власти в фильме иной: это толстый мэр, министры, которые во всем угождают ему, священник, который благословляет его на преступные деяния, безликие судьи, монотонно зачитывающие приговоры (это зачитывание неслучайно происходит в фильме дважды: в начале и в конце). Государство, беря на себя функции Бога, обречено изначально. И в этой своей обреченности, вызванной внутренним разложением, близким к самоуничтожению, власть оказывается подобной своим «рабам»-жителям.

«Левиафан» беспощадно предрек близящийся конец мира, в котором повинны все. Эта идея и потребовала от Звягинцева обращения к библейскому мифу, напряженный диалог с которым вывел картину на серьезный художественный уровень. Очевидно, что фильм заслужил полученные награды (победитель Каннского кинофестиваля, Золотой орел, Золотой глобус).

«Священным писанием земли русской» назвал М. Горький отечественную литературу в широко известном каприйском учебном курсе по истории русской литературы. Определение, как и большая часть историко-литературных дефиниций этого труда, имеет метафорическую природу и означает, что глубокий нравственный потенциал русской литературы так же значим для нации, как вечная книга мудрости - Библия. Но - хотел тогда автор сказать это или нет - формула его имеет и рациональный историко-литературный смысл, напоминая, что с незапамятных времен русские писатели - и верующие, и богоборцы, и атеисты - сделали Библию источником своего вдохновения, заимствуя из ее недр строительный материал для своих художественных фантазий: темы, мотивы, образы.

Освобождая героев Ветхого и Нового заветов от строгих рамок канона, художники разных времен давали им новую интерпретацию, новую жизнь за пределами Вечной книги, соотнося со злободневными и насущными нравственными или даже политическими запросами своего времени. Чаще при таких акциях сохранялась глубинная архетипическая содержательная связь с первообразом Вечной книги. Но есть немало и таких примеров, когда художник вступал с ней в дерзкое противоречие, перетолковывая самую суть образа. Чаще это происходит в тех случаях, когда писатель заимствует эпизоды евангелических повествований и вступает в соперничество с каноническими евангелистами, претендуя на роль «тринадцатого апостола», через много веков истинно понявшего учение Спасителя. Такова, например, позиция юного богоборца Маяковского, сказавшего о себе в поэме, которая лишь по велению духовной цензуры не вышла в свет под своим заглавием («Тринадцатый апостол»), а украсилась нелепой формулой «Облако в штанах»:

У каждого художника, обратившегося за вдохновением и материалами к Библии, оказались свои пристрастия и свои «любимцы веков», но есть такие сюжеты и образы, которые век за веком, волнуя воображение, вновь и вновь возвращались в новых художественных интерпретациях писателей и поэтов разных времен. Более других новозаветных библейских образов веками поражала, например, воображение художников зловещая фигура Христова ученика Иуды, за малую сумму предавшего Учителя врагам на поругание и мученическую смерть. Легенда об Иуде и его, как выразился когда-то Горький, «торговом дельце» зафиксирована четырьмя канонизированными текстами Евангелий с очень незначительными разночтениями. Общие ее контуры таковы: один из двенадцати учеников Иисуса - Иуда Симонов по прозвищу Искариот (родом из Кариота) перед праздником Пасхи предал учителя врагам, иудейским первосвященникам, которые опасались его возмутительного учения. Предал - и получил за это, как мы сказали бы теперь, гонорар: евангелист Матфей называет даже сумму его - тридцать сребреников.

Черное это дело в равной мере поражает воображение и древнего евангелиста, и нашего современника: во все времена и у всех народов предательство считается страшным грехом, неискупимым преступлением, и имя Иуды стало нарицательным в веках. Великий мечтатель Данте, определяя в поэме «Ад» меру возмездия за людские грехи, самые горшие муки назначил предателям. Много лет спустя русский поэт Некрасов так же уверенно постулировал:

Все прощает Бог, а иудин грех
не прощается.

Другой русский писатель уже на грани XIX и XX веков А. Ремизов в «Бесовском действе» подтвердил категоричность приговора. В его пьесе адский «администратор» Змей, распустив грешников на пасхальные каникулы, лишь двух задержал при себе: предателя Иуду и детоубийцу Ирода. В разные времена и у разных народов художники, тяготевшие к постановке нравственных проблем, давали этому образу новую жизнь. Заинтересовавшись темой, Горький как-то попытался выстроить впечатляющий ряд мировых шедевров, где библейский миф об Иуде обрел новую жизнь. В него вошли: Данте, Мильтон, Камоэнс, Гете, Л. Толстой, Гюго, дерзкий Вольтер, Кардуччи и еще длинный ряд имен, которыми мир гордится.

Описывая факт предательства и его мрачные последствия, евангелисты почти не уделили внимания объяснению причин чудовищного поступка; их это не интересовало. Марк просто констатировал факт: пошел и предал. Матфей намекнул на корыстолюбие Иуды: «…сказал: что вы дадите мне, и я вам предам его». Лука вообще освободил предателя от личной ответственности за содеянное, переложив ее на вечного врага человеческого: «…вошел же Сатана в Иуду, прозванного Искариотом». И только Иоанн попытался проникнуть в тайну души предателя. Его рассказ - психологическое повествование в простейшем варианте. Он дает наброски характера, его Иуда двоедушен и корыстолюбив: «Сказал же он это не потому, чтобы заботился о нищих, но потому, что был вор». В логике этого характера усматривается и повод к поступку: Иуда раздосадован расточительностью Христа: «…для чего было не продать это миро за триста динариев?». Святое благовествование от Иоанна - первая художественная обработка сюжета об Иуде-предателе с намеками на психологизм. За ней последовали тысячи других, все более сложных литературных интерпретаций, в их числе и русских. Из их длинного ряда выберем несколько, расположив их в три этажа таким образом, чтобы было видно, как библейский персонаж, превратившись в художественный образ, активно внедрялся в сферу насущных общественных проблем разных этапов русской общественной жизни. Каждый исторический эпизод отметим цитатой, имеющей знаковый смысл.

В разные эпохи общественного развития нашей страны миф о предателе Иуде привлекал русских писателей разными сторонами его смысла. Классическая литература XIX века, формировавшаяся в атмосфере становления, триумфа и банкротства капитализма, разрабатывала евангельский сюжет прежде всего как «торговое дельце». В век торжества капитала, когда и нравственные ценности измеряются в денежных знаках, на первый план в древней истории выступили тридцать сребреников: слова «предать» и «продать» воспринимались как синонимы. Именно так объяснен «иудин грех» преступного старосты в поэме Некрасова «Кому на Руси жить хорошо»:

В этом же освещении проник древний миф в структуру известного романа М. Салтыкова-Щедрина «Господа Головлевы»: героя-стяжателя Порфирия домашние прозвали «иудушкой-кровопивушкой».

Концентрацией тенденции появилась в 1890 году поэма Павла Попова «Иуда Искариот». Вся история заглавного героя с момента зачатия, когда буйно кощунствовал против Бога его отец «заимодавец-фарисей», и до позорной смерти на осине - это обличение «беспокойного и продажного века» господства капитала:

Божественное проклятье за грехи отца и порочное воспитание Иуды сплелись здесь в цепь причин, сформировавших предательство, но вторая причина явно главенствует. Представив древнюю историю в новом освещении, автор поэмы признает, что его упования на воспитательное значение древней легенды невелики: продажный век ежедневно порождает столько нравственных преступлений на почве стяжательства, что литературный («бумажный») Иуда кажется на этом фоне почти безвредным. И все же хочется верить поэту, быть может,

Так на переломе от депрессивных 80-х годов прошлого века к десятилетию, освещенному возрождением освободительных иллюзий, евангельский антигерой был поставлен литературой на службу концепции «малых дел», рожденной отчаянием загнанной в тупик народнической мысли.

Новая полоса интереса к древней легенде относится у нас ко времени столыпинской реакции, когда социально-психологическая проблема предательства стала злободневной в связи с массовым ренегатством в рядах вчерашних приверженцев революционной мечте. На какое-то время библейский персонаж стал чем-то вроде героя дня. «Иуд - оригинальных и переводных ныне в русской литературе более десятка»,- писал Горький в 1912 году, подводя итог поветрию. А в другом месте вспоминал, что в 1907 году на столе его рабочего кабинета на Капри собрались одновременно - «чей-то перевод тетралогии Юлиуса Векселя „Иуда и Христос“, перевод рассказа Тора Гедберга и поэма Голованова на ту же тему»3.

Тема Иуды в литературе тех лет получила иную трактовку, нежели в антибуржуазном искусстве ушедшего века. Тридцать сребреников как символ предательства потускнели, превратились во вспомогательный аксессуар, уступив место более сложным мотивам. Главной художественной задачей стала психологическая мотивация поступка4. Главным вопросом - как могло случиться, что апостол, единомышленник, ученик предал и Христа, и его учение.

Расхожая мудрость учит: «Понять - значит простить». Именно потому М. Горький статьей «О современности» (1912) яростно восстал против «психологизации» темы Иуды, полагая ее путем к реабилитации предательства. Такую акцию и впрямь можно усмотреть, например, в переводной повести Тора Гедберга «Иуда, история одного страдания», изданной по-русски в 1908 году. Переводчица характеризовала это произведение как попытку с чувством сострадания показать «сложный и извилистый» душевный процесс, ведущий к предательству5. Еще сложнее психологическая подоплека «Трагедии о Иуде, принце Искариотском» А. Ремизова (1908), но задача драмы та же: «понять - простить». Трагическая коллизия (на душе Иуды двойной невольный грех - отцеубийства и кровосмешения) определила ему новую роль. Он должен стать предтечей пророка, который уже остановился на распутье и «ждет к себе другого»: «…и такой должен придти к нему измученный, нигде не находя себе утешения, готовый принять на себя последнюю и самую тяжелую вину, чтобы своим последним грехом переполнить грех и жертвою своею открыть Ему путь…6 Предательство („последняя вина“) - путь к свету; предатель Иуда - предтеча Искупителя. От такой перетасовки мотивов и следствий и пришел в свое время в ярость автор статьи „О современности“.

Некоторые писатели вечную нравственную проблему „иудина греха“ трактовали в ту пору в свете тревожного массового богоискательства, пришедшего на смену революционной эйфории первого десятилетия века. Практически это была попытка пересмотра самого Христова учения, а Иуде отводилась роль главного оппонента. Именно такой смысл имело порядком нашумевшее тогда стихотворение А. Рославлева „Иуде“ (1907). Здесь Иуда - „непонятый брат“, протестант, мститель за вековое рабство народа, не преодоленное „рабскими, нищими словами“ слабого учителя:

Та же идея легла в основу драмы Н. Голованова „Искариот“ (1905). Здесь гордый Иуда - патриот и борец за народную свободу - жестоко разочарован в Назорее, которого хотел возвести на гребень готовящегося переворота. Видя, что Назорей нерешительностью может погубить дело, он устраняет его, назначив за него унизительную цену - стоимость раба среднего достоинства - тридцать динариев:

Иуда здесь - не преступник, а жертва тактической ошибки: „Как непохоже то, что я имел желание свершить, с тем, что свершил я!“

Среди произведений этого ряда значительным явлением был нашумевший рассказ Л. Андреева „Иуда Искариот“ (в первой редакции - „Иуда Искариот и другие“), опубликованный в сборнике издательства „Знание“ (1907, № 16). Его автор намеревался не оправдать предательство, но выставить напоказ иные, не столь явные, но типичные его формы. Героями его рассказа стали именно „другие“ - ученики Христа, его апостолы, которые, как „кучка напуганных ягнят“ теснились и разбежались перед воинами, пришедшими взять учителя. В „день мести“, свой последний земной день, Иуда пришел к ним, чтобы обличить и приравнять к холодным убийцам-первосвященникам. Так проясняется главная идея рассказа: кто не встал за правду и не сумел за нее погибнуть,- тоже предатель.

Апостол Фома неловко оправдывает себя и других: „Подумай, если бы все умерли, то кто бы рассказал об Иисусе? Кто бы понес людям его учение, если бы умерли все - и Петр, и Иоанн, и я?“ - „А что такое сама правда в устах предателей?“ - резонно и гневно парирует Иуда9. И грозно пророчествует дальнейшую историю христианского учения, все глубже погрязающего во лжи: „Любимый ученик? Разве не от тебя начнется род предателей, порода малодушных и лжецов? Слепцы, что сделали вы с землею? Вы погубить ее захотели, вы скоро будете целовать крест, на котором вы распяли Иисуса!“

Ранее других познакомившись с рассказом талантливого друга, Горький предсказывал, что в обществе он сделает „большой шум“. Шум действительно поднялся. Активно ополчились на Андреева защитники религиозной мысли - от магистра богословия А. Бургова до философа В. Розанова. Последний так определил резонанс от этого рассказа: „От апостолов приблизительно ничего не должно остаться. Только мокренько“10. Протестуя против искажения канонического сюжета, критика не хотела признать, сколь актуальной была в „ночь после битвы“ андреевская „ересь“, напомнившая, что не выступить в защиту высокой идеи - уже означает ее предать.

Решительно осудив поветрие кардинального пересмотра библейской легенды в межреволюционный период и усмотрев в нем лишь безнравственную тенденцию к оправданию предательства, Горький, быть может, был излишне категоричен. Широкий интерес русских писателей к „психологии предательства“ был вызван тогда стремлением остановить стихию его развития, а не принять ее за должное. Но в одном Горький был прав. Один порок этого поветрия теперь очевиден. Миф, сложившийся в древности, имеет свои незыблемые права. Он позволяет интерпретировать себя в рамках определенной идеи - и мстит за попытку ее разрушить или исказить. Миф о предателе Иуде сложился на базе безусловного приятия правды Христа. Попытка ревизовать эту правду, не выходя за рамки мифа, при самых высоконравственных замыслах объективно приводила к оправданию предательства, о чем и не уставал в свое время твердить Горький.

Дальнейшая история „бумажного“ Иуды учла этот строгий закон: исходные контуры мифа (герой Христос - антагонист Иуда) были восстановлены. В этих контурах, подсказанная новым этапом развития общественной мысли созрела новая интерпретация образа. Разжалованный из непонятых героев Иуда в литературе последующих лет не возвысился до былого уровня зловещего антигероя, а стал скорее негероем, отошел на задний план, перестал быть злодеем, но только - орудием злодейства. Уступил место „другим“, сам же принял облик рядового обывателя - без идеалов, без принципов, с маленьким устойчивым себялюбием в основе жизненной философии. Такого Иуду читатель встретил в сложной структуре романа М. Булгакова „Мастер и Маргарита“, написанного в трудные для страны 30-е годы и ставшего достоянием читателей в смутные 60-е.

Евангельская линия четырех глав этого романа выстроена так, что в центр внимания попадает римский прокуратор Пилат, наделенный властью и предавший смерти невинного человека из страха потерять свое могущество. Иуда же в игре крупных страстей (совесть - страх) - фигура подставная, скромная пешка. Красавчик-щеголь, подверженный мелким страстишкам, он просто состоит на службе у первосвященника Каифы и, бездумно исполнив поручение, спешит прокутить свои тридцать тетрадрахм. „Фанатик?“ - спрашивает о нем Понтий у всеведущего начальника тайной полиции - и получает ответ презрительный и скорый: „О нет, прокуратор!“11. Иуда - ничтожество, мелкий винтик в хорошо отлаженной машине, и не ему нести ответственность в веках за распятую на кресте правду.

Приближая библейский образ к злобе дня, Булгаков в современно-сатирическом пласте повествования нарисовал новейшего двойника Иуды - пакостника Алоизия Могарыча, составившего на Мастера ложный донос и получившего гонорар в квадратных метрах освободившейся жилплощади. Всесильный Воланд советует Мастеру, если он исчерпал тему Пилата, заняться Алоизием. Мастер ответил коротко: это - неинтересно. Ошибся Мастер, недооценил живучести явления. А вот сам писатель, по свидетельству вдовы, до последнего вздоха не потерял к нему интереса и уже на смертном одре диктовал страницы о „странной“ дружбе Алоизия с Мастером.

Восьмое десятилетие русской литературы XX века дало читателю еще один выплеск древней библейской темы. Еще раз „нечто по психологии предательства“ высказал в повести „Меньший из братьев“ современный писатель Г. Бакланов. „Великая легенда“ о вечных братьях Христе и Иуде стала здесь ключом к пониманию характера нашего современника, объяснением его судьбы, вины, беды. Герой повести - советский интеллигент, ученый, в прошлом - участник Отечественной войны. Он живет обычной для наших дней напряженной трудовой жизнью: лекции, научная работа, домашние хлопоты. Но это на поверхности жизни, а подводным ее течением является давно начавшаяся и нескончаемая цепь маленьких предательств-компромиссов, которые он совершает ежедневно, порою не замечая того, как не замечают и окружающие. Потому что сами делают то же изо дня в день.

В трудный час предал он сына-подростка, и это легло меж ними тенью навек. Предал любимую женщину, в решительный момент убоявшись жизненных перемен. Предал больного брата и память о фронтовом содружестве. И каждую минуту предает идеалы, завещанные отцом. Компромиссы, компромиссы.. И лишь где-то вдали довоенным воспоминанием мерцает огонек памяти о погибшем на войне старшем брате. „Главный максималист“ в семье, тот твердил неустанно: „Иуд надо уничтожать повсеместно, иначе ничего и никогда не будет на земле хорошего“.

Продолжая спор с покойным братом, герой повести противопоставляет ему свою „концепцию“ Иуды. „Иуду жалко,- говорит он.

Его презирают, но кто поймет его муки?“. Он не хотел предавать, не хотел брать сребреников, но его - заставили. Кто заставил? Какой-нибудь „серый кардинал“, всегда имеющийся у времени и всегда берущий верх Как заставили? Не в двадцатом веке спрашивать об этом. „Двадцатый век, собрав опыт всех веков, поставил производство иуд на поток“12.

Это и есть главный крик повести Бакланова: Иуда - на потоке! Компромисс как жизненная позиция, настолько распространенная, что люди перестали замечать ее безнравственность. „Странно устроен мир“,- философствует герой. И это - тоже позиция: не он, „иуда с потока“, виноват в своих поступках, а просто - так мир устроен. И, жалея его, а может, и презирая (кто женщину поймет?), преданная им любимая говорит: „Ты мягкий, добрый человек, но почему тебя не хватает на добрые дела?“. Повесть Бакланова - жесткий приговор маленькому и вполне респектабельному иуде наших дней. Мягкий, добренький, безвольный, он, как цветные камушки, перекатывает где-то в сознании благородные, иногда по обстоятельствам ироничные и почти смелые мысли. Но вместо добрых дел одно за другим совершает цепь мелких, вполне „приличных“ предательств.

Подводя итог беглому обзору „другой жизни“ евангельского героя в родной литературе двух последних столетий, еще раз подчеркнем генеральную мысль. Освобожденный от библейского канона, антигерой старинной легенды помогал отечественной литературе на разных этапах ее развития исполнять свою общественно-воспитательную роль, вмешиваясь в сложные проблемы смены социальных систем, банкротства религиозных устоев, больных тенденций общественной психологии - с целью утвердить некие абсолютные, общечеловеческие нравственные основы.

1 Некрасов Н. Соч. в 3-х т.- М., 1953.- С.216–217.
2 Попов П. Иуда Искариот: Поэма.- СПб., 1890.- С.6.
3 Горький и Леонид Андреев: Неизданная переписка // Лит. наследство.- Т.72.- М., 1965.- С. 338, 390. (Тетралогия финского поэта Ю. Векселя в России света не увидела, хотя вопрос о ее публикации не снимался еще и, в 1912 году, когда Горький предвкушал в ожидании: „…вот конфетка будет для улицы!“. „Искариота“ Н. Голованова правильней назвать не поэмой, а драмой в стихах).
4 Свой рассказ об Иуде Л. Андреев квалифицировал как „нечто по психологии, этике и практике предательства“.
5 Гедберг Тор. Иуда: История одного страдания. Повесть. Пер. В. Спасской.- М., 1908.- С. 9–10.
6 Ремизов А. Русальные действа // А. Ремизов. Соч.- Т.8.- СПб., 1912.- С. 168.
7 Рославлев А. Иуде // В башне.- Кн. I.- СПб., 1907.
8 Голованов Н. Искариот.- М., 1905.
9 Андреев Л. Н. Повести и рассказы в 2-х т.- Т.2.- М., 1971.- С. 59.
10 Бургов А. Повесть Л. Андреева „Иуда Искариот и другие“ (Психология и история предательства Иуды).- Харьков, 1911; Розанов В. Русский „реалист“ об евангельских событиях и лицах.- Новое время, 1907. № 11260.
11 Булгаков М. Романы.- Л., 1978.- 723, 735.
12 Бакланов Г. Меньший из братьев // Дружба народов.- 1981, № 6.- С. 31.

Ю. В. Бабичева
профессор Вологодского государственного педагогического университета

Опубл.:Русская культура на пороге третьего тысячелетия: Христианство и культура.- Вологда: „Легия“.- 2001.- 300 с.- Материалы конференции „Русская культура на пороге третьего тысячелетия: проблемы сохранения и развития“ (Вологда - Белозерск, 7–9 июля 2000 г.)